Arild Säll
for #III. pure danger / dangerous purity
Differens Magazine, winter 22 / 23
Föreställningen om Sverige som ett land där rasismen aldrig slagit rot har blivit svår att upprätthålla. Istället för att förneka rasismens del i den svenska moderniteten vill det samtida Sverige göra upp med sitt förflutna, rentvå sig från historien – något som flera förslag om att byta namn på gator och salar vid Karolinska Institutet nyligen vittnat om: rasforskaren Gustaf Retzius, tillika kvinnorättsförespråkare och god demokrat, är ett namn som tvättas bort från gator och torg. Begäret efter renhet, som många under Retzius tid var så upptagna av, har med andra ord inte avtagit i samtiden – men innehållet, själva objektet för ett sådant begär, tycks ha genomgått en radikal förändring: till skillnad från gångna tider gäller problemet idag inte bara längre en smuts som antas komma utifrån, från de hotfulla djurliknande varelserna (raserna) som bara väntar på att kasta sig över oss, eller långsamt infiltrera oss, ta “våra kvinnor” och befläcka vår avkomma, späda ut vårt rena blod tills det degenererar och blir oigenkännligt, oidentifierbart. En sådan ångest lever förvisso kvar (i litterär form hos till exempel Houellebecq), men den har fått sällskap: hotet i samtiden, så som det artikuleras i olika diskussioner om Sveriges koloniala och rasbiologiska förflutna, kommer nu även från historien själv – en historia som i sig har blivit obekväm, hotfull och smutsig. Försöken att rentvå sig från det förflutna uttrycks visserligen inte längre i termer av att skydda och stärka “den hvita rasen” (en okontroversiell beteckning fram tills andra världskriget), men man kan likväl fråga sig om begäret efter renhet inte alltjämt artikuleras i syfte att stärka och skydda, om inte den vita rasen, så åtminstone ett svenskt vi – från att befläckas. Det finns därmed anledning att även fortsättningsvis ställa sig frågan: vad visar och vad döljer begäret efter renhet?
*
Ordningen som flätar samman föreställningar om ras och renhet – folket och farorna som det måste skyddas från – är emellertid inte begränsad till artonhundratalets så kallade fysiska antropologi, statens institut för rasbiologi, eller tvångssteriliseringarna i folkhemmet. Redan under det svenska 1600-talet förekommer en tankemodell som, även om den med tiden modifieras och tar sig olika uttryck beroende på område (litteraturen, de statliga institutionerna, ekonomin, konsten), går att känna igen på sitt sätt att föra samman rasbegreppet med begäret efter renhet: hovmålare Ehrenstrahls tavla Vanus labor (“Fåfäng möda”) är i detta avseende talande. Verket gestaltar några kerubliknande vita barn i färd med att tvätta en liten svart pojke – i någon mening tjänar de honom. Men rösten som uttalar verkets titel bryter av mot betraktarens blick, och det uppstår en klyvning mellan det sagda och det sedda som pekar på en konflikt, en omöjlighet. Om vi föreställer oss att titeln fåfäng möda är orden som Ehrenstrahl uttalar vid åsynen av den skildrade scenen, så är vad som sägs att ett svart barn aldrig kan bli vitt, hur mycket de välvilliga små keruberna än försöker. Smutsen man vill rentvå det svarta barnet från ligger i dess natur (och tanken på synd är inte långt borta), eftersom det svarta sitter i huden. Keruberna lider således av en illusion: de tror att smutsen kan avlägsnas med tvål och vatten. Deras begär efter renhet är med andra ord en fåfäng möda.
Historiskt sett både föregriper och återspeglar den ehrenstrahlska konflikten mellan det sagda och sedda en tudelning i Europa, en klyvning i förhållandet till ett av villkoren för byggandet av den moderna världen: det handlar om den transatlantiska slavhandeln. Frågorna man under lång tid ställde sig återfinns överallt i den historiska, filosofiska, och vetenskapliga litteraturen: går det att förbättra det svarta subjektet, slaven, den koloniserade eller primitiva människan? går det att utveckla henne, att införliva henne i civilisationen, att rentvå henne från sin ondska och lathet? eller är alla dessa projekt i grunden en fåfäng möda, dömda att misslyckas eftersom de felaktigt antar det omöjliga, nämligen att det primitiva kan civiliseras? Detta är frågor som klyver Europa i å ena sidan konservativa krafter som obstinat hävdar att svart är svart, vit är vit, och lapp-ska-vara-lapp, och å andra sidan liberaler i vid mening som vädjande uppmanar sina meningsmotståndare till att acceptera tanken på att svart kan bli vitt, och att vildarna, muslimerna och alla de andra, om de bara får rätt förutsättningar att integreras, kan bli som oss. Det är kerubernas heroism i Ehrenstrahls tavla: att ta sig an den fallne brodern för att tvätta honom ren.
Det som framträder i Vanus labor är således två motsatta positioner, som dock båda, om än på olika sätt, präglas av begäret efter renhet. I det ena fallet artikuleras begäret som ett assimilationsbegär, som ett försök att tvätta bort den andres smuts, att överskrida gränsen (eller åtminstone att få den andre att överskrida den gräns som definierar dess “annanhet”), för att denne därmed ska kunna integreras i vad som historiskt omtalats som en vit/västerländsk/europeisk gemenskap. I det andra fallet, som återspeglas av den ehrenstrahlska rösten, består begäret tvärtom i att upprätthålla gränserna, att aldrig överskrida dem, att nitiskt och polisiärt övervaka och förkasta varje uppbåd till sammanblandning mellan det ena och det andra, det rena och det orena, det svarta och det vita. Det senare begäret är ett begär efter apartheid i bokstavlig bemärkelse, ett begär att segregera, att skapa hierarkier och exkludera som kanske alltid funnits i civilisationerna som människorna byggt, men som under moderniteten utmärks av att i allt större utsträckning börja ordnas efter rasmässiga principer (slav-, ras-, och koloniallagstiftningar). Apartheidbegäret och assimilationsbegäret: två konkurrerande begärsformationer som dock båda återspeglar renhetsbegäretet, och som under moderniteten artikuleras som ett förhållande till (ras)skillnad. Den ena formationen vill upphäva skillnaden genom att göra sig av med en varsebliven smuts, medan den andra inte ser någon lösning i att avlägsna smutsen, utan istället försäkrar sig om att den stannar på sin plats.
*
Det råder inget tvivel om att den historiska konjunktion som utvecklades efter Ehrenstrahl kom att domineras av apartheidbegäret på bekostnad av assimilationsbegäret, vilket inte minst framgår av institutionaliseringen av de svenska raslagarna på Saint-Barthélemy under 1780-talet. I det svensk-karibiska tidsrummet byggde den juridiska apparaten på ett klassifikationssystem som delade in befolkningen i tre huvudsakliga subjektskategorier: det som fanns var vita, svarta, och “mulatter”, vilka var och en i sin tur indelades i en rad underkategorier. Lagstiftningen systematiserade rättigheter och straff utifrån den rasidentitet som subjektet tillskrevs av myndigheterna. Platsen man intog i ordningen var mer eller mindre slutgiltig: att vara (definieras som) vit innebar att aldrig kunna förslavas, medan att vara svart, även om det inte per se gjorde en till slav (det fanns fria svarta), likväl gjorde att möjligheten att förslavas aldrig slutgiltigt kunde upphävas (till exempel om individen begick ett brott, eller om den helt enkelt inte genom skriftligt intyg kunde bevisa att den inte var slav).
Lagstiftningen på Saint-Barthélemy var samtidigt ett uttryck för rasernas inbördes ordning och det som skapade denna ordning. En central strategisk manöver var att ordningen lyckades ställa varseblivningen i sin tjänst: alla visste plötsligt vem som var vem, eftersom hudfärgen ställdes i omedelbar förbindelse till lagen. Konsekvenserna av denna uppfinning är svåra att överskatta, och man glömmer allt för ofta idag – vilket i sig är symptomatiskt för hur framgångsrik strategin blev – att svart och vit, i den mån dessa termer alls existerade som varseblivningskategorier före transatlantiska slavhandeln, åtminstone betecknade något mycket flyktigare och betydligt rörligare. Men när rasen skrevs in i lagen som en grundläggande kategori för den klassificerande identifikationsprocess som skulle strukturera produktionen av de sociala relationerna, så skrevs lagen in i subjektets blick, och detta oavsett om subjektspositionen ifråga sedan råkade vara herrens eller slavens. Från sina olika utblickspunkter ser herren och slaven förvisso olika saker, men vad de ser är betingat av lagen. Med andra ord kommer alla att veta, instinktivt och omedelbart, när lagen överskrids, när något (någon) hamnar på fel plats, när ett rum riskerar att smutsas ned av en oönskad närvaro. På så vis kom “ras” med tiden att återspegla vad Foucault kallar ett historiskt a priori, och på den nivån upphör distinktionen mellan å ena sidan den “socialt konstruerade” symboliska ordningen (där fysiska attribut omedelbart varseblivs som förkroppsligad mening) och å andra sidan det reella, att ha någon som helst relevans. Gallret faller ner, och den ehrenstrahlska rösten har till synes besegrat de vita småänglarnas försök att rentvå, integrera, och assimilera den förment nedsmutsade brodern. Var och en på sin plats är tidsandans devis, och det börjar klarna vad Achille Mbembe kan ha menat när han skrev att “livet under rasens tecken alltid motsvarade livet på ett zoo.”
Men något komplicerar förhållandet. Lagen som skrev in rasen i blicken, i syfte att strukturera den enligt en svartvit logik, visste nämligen sedan innan att det fanns mer än svart och vitt. Tidiga befolkningsregister från Saint-Barthélemy visar att den europeiska svenska befolkningen inledningsvis mycket väl kände till den afrikanska mångfalden av identiteter (tillhörande ett annat vetande) som fanns närvarande på ön. Dessa identiteter hamnade dock snart i skymundan och ersattes rakt av med rasidentiteterna. Givet “glömskan” av de afrikanska identiteterna kan man följaktligen fråga sig om de ehrenstrahlska änglarna ändå inte varit verksamma i sitt arbete, i det att de afrikanska identitetsvariationerna assimilerades till en ordning där denna mångfald reducerades (rentvåddes) till den svarta slavens position.
Att en assimilationsprocess varit verksam motsäger emellertid inte det tidigare påståendet att apartheidbegäret historiskt vunnit företräde genom att upprätta en ordning som ristar in definitiva gränser för “annanheten”. Det svensk-karibiska förhållandet ger anledning att ställa frågan om i vilken mån apartheidbegäret kan sägas stå i motsats till assimilationsbegäret: bör inte de två polerna snarare förstås dialektiskt, som en samverkan genom konflikt? Vad man från ett sådant perspektiv skulle se är hur den ena polen suddar ut, “rentvår”, stryker bort smutsen med glömskans våta trasa (utraderingen av afrikanska identiteter), medan den andra ordnar, “städar”, sätter upp hågkomstens etiketter och ser till att var sak förblir på sin plats (svart och vitt). Snarare än att motsäga varandra vore assimilation och segregation, integration och desintegration, delar av en komplex process som i dialektisk samverkan både skapar och upprätthåller en given ordningen.
*
Det inledande påståendet om apartheidbegärets historiska dominans kan också problematiseras från ett annat håll genom att beakta följande förhållande: tiden för institutionaliseringen av de svenska raslagarna sammanfaller historiskt sett mer eller mindre med franska revolutionen och därmed med den liberala demokratins födelse. Demokrati och koloni är emellertid som bekant inga främlingar för varandra, men givet deras historiska samexistens, vars principer likväl står i en radikal motsats till varandra, uppstår frågan om hur deras förhållande ser ut: kan detta begripas med utgångspunkt i dialektiken mellan de två begärsformationerna?
Man kan säga att den liberala demokratins politiska form, i dess formella motsats till kolonin (som radikalt förnekar alla demokratiska principer), återskapar konflikten mellan de två renhetsbegären, skillnaden mellan det sagda och det sedda i Ehrenstrahls tavla. För vad är demokratin, åtminstone för det så kallat primitiva subjektet (och det förslavade eller koloniserade subjektet kallas alltid primitivt), om inte löftet (eller hotet) om en integration begripen som en rening genom eld (eller vatten), en återfödelse till en ny gemenskap där man renats från sitt smutsiga förflutna, med målet att bli en like? Det är drömmen om att upphäva “annanheten”, så som den artikulerats av missionärer, filosofer och demokrater, samt av de subalterna subjekt som anslutits (eller anslutit sig) till denna dröm. Och åt andra hållet, vad är kolonin, om inte hotet (eller löftet) om en värld där var och en intar sin plats i en definitiv och rigorös hierarki, en värld där gränser och skillnader är det väsentliga, och där tillfredsställelse nås genom att varsebli ordningens renhet? Eftersträvar inte både demokratin och kolonin renhet, men enligt variationer som framställer vägen till graalen på ömsesidigt uteslutande sätt, samtidigt som de förutsätter varandra? Dialektiken rör sig från ena extremen till den andra, ibland på mycket kort tid och inom en och samma fråga (den svenska “samepolitiken” under 1900-talet, som pendlade mellan å ena sidan en aggressiv assimilationspolitik, och å andra sidan den så kallade lapp-ska-vara-lapp-politiken, är ett exempel på detta), samtidigt som det går att urskilja hur de två polerna samverkar i frambringandet av en given ordning just genom sin konkurrens (som på Saint-Barthélemy, där assimilationsbegäret resulterade i ett förkastande av de afrikanska identiteterna, som istället ersattes med apartheidbegärets rasidentiteter).
*
Även om man i dagens Sverige inte längre talar om ras som man gjorde förr, eller ens vill kännas vid den historiska betydelse som rastänkandet och dess korrelerande praktiker kan ha haft för den svenska eller mer allmänt västerländska moderniteten, tyder mycket på att renhetsbegäret i samtiden alltjämt lever och frodas. Men Sverige har med tiden blivit antirasistiskt. I den mån man hör talas om rasbiologin och slavhandeln indigneras man, och det förflutna, som framstår som alltmer oacceptabelt, har snarast kommit att stå för smutsen i ordningens utkant, något som inte längre stämmer överens med utan tvärtom hotar tidsandan. Men i den mån man inte längre kan förneka det förflutna, så fördömer man det: så återvänder det förflutna från sin bortträngda plats, bara för att förkastas. Det förflutnas kall tenderar i detta sammanhang att besvaras med en utraderingsprocedur, där man stryker namn som Retzius från gator och torg, stryker allt man inte längre vill kännas vid, stryker rasbegreppet från diskrimineringslagen. Frågan är om detta tvättande, som låter glömskan dra fram över det intorkade blodet på golvet, verkligen kan rädda ordningens begärsobjekt från att befläckas. Räcker den svenska antirasistiska hängivelsen, som sträcker sig över de politiska partigränserna, för att göra upp med renhetsbegären och dess ordnande processer, eller står vi inför en ny variation av renhetsbegär, lika mån om att uppvisa sin egen fläckfrihet som någonsin förut? Syftet med att instifta en nationell minnesdag för att högtidlighålla avskaffandet av svensk slavhandel, eller med att resa ett minnesmärke över dess offer (två saker som ännu inte hänt), skulle förlora sin relevans i stunden den antogs bekräfta en egen förträfflighet uppställd i motsats till ett förflutet som anses daterat och därmed kan förpassas till historien (en historia som blir synonym med en sophög: historiens sophög). Den verkligt kritiska potentialen i en sådan minnesinrättning vore snarare att åskådliggöra hur det rena inte finns, och att smutsen följaktligen är något oreducerbart som man har att förhålla sig till och att lära sig leva med. Där renheten slutar tar ansvaret vid, eftersom det inte finns något rent att svara an på: det förflutna är alltid uppblandat.
Bibliografi:
Foucault, Michel, Les mots et les choses (Paris: Gallimard 1966)
Houellebecq, Michel, Soumission (Paris: Flammarion 2015)
Läkartidningen, “KI tar bort namnet Retzius från campus” (2021-11-01): https://lakartidningen.se/aktuellt/nyheter/2021/11/ki-tar-bort-namnet-retzius-fran-campus/
Mbembe, Achille, Politiques de l‘inimitié (Paris: La Découverte 2016)
SVT, “Rasbegreppet ska bort ur lagen” (2014-07-30): https://www.svt.se/nyheter/inrikes/rasbegreppet-ska-bort-ur-lagen
SVT, “Sverige får kritik för att inte använda ‚ras‘ i diskrimineringslagen” (2017-11-30): https://www.svt.se/nyheter/granskning/ug/sverige-far-kritik-for-att-inte-anvanda-ras-i- diskrimineringslagen
Weiss, Holger, Slavhandel och slaveri under svensk flagg (Stockholm: Atlantis 2016)
differensmagazine.com 